ΑΠΑΡΑΙΤΗΤΑ ΓΙΑ ΤΗΝ ΓΝΩΣΗ ΤΗΣ ΠΑΛΑΙΑΣ ΔΙΑΘΗΚΗΣ (3)

Η ΖΩΗ ΤΟΥ ΒΙΒΛΙΚΟΥ ΙΣΡΑΗΛ*

Ο ΝΟΜΑΔΙΣΜΟΣ ΩΣ ΤΡΟΠΟΣ ΖΩΗΣ ΤΟΥ ΑΡΧΑΙΟΥ ΙΣΡΑΗΛ

1. Βασικά στοιχεῖα

Ἀρχικά οἱ Ἰσραηλῖτες, ὅπως καί οἱ πρόγονοί τους πρίν ἀπό αὐτούς, ζοῦσαν σάν νομάδες καί ἡμινομάδες. Ἀκόμη καί ὅταν οἱ Ἰσραηλῖτες ἦρθαν στήν Χαναάν γιά νά ἐγκατασταθοῦν σάν ἔθνος, διετήρησαν καί τότε τόν τρόπο τῆς νομαδικῆς ζωῆς. Θέλοντας λοιπόν νά σπουδάσουμε τούς θεσμούς τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης, πρέπει πρῶτα νά γνωρίσουμε τήν νομαδική ζωή τοῦ Ἰσραήλ, ἔτσι ὅπως φαίνεται στήν Παλαιά Διαθήκη κατά τά πρῶτα βήματα τῆς ζωῆς του.

Πραγματικά ἀπό τήν Παλαιά Διαθήκη ἔχουμε πολλές ἀρχαῖες παραδόσεις σχετικές μέ τήν πρώτη ζωή τῶν Ἰσραηλιτῶν, μᾶς εἶναι δέ πολύτιμες οἱ παραδόσεις αὐτές. Εἶναι ἀνάγκη ὅμως νά ποῦμε ὅτι χρειάζεται πολλή προσοχή στήν χρήση τῶν πληροφοριῶν αὐτῶν, γιατί αὐτές ἐγράφησαν ἀπό μετέπειτα ἐκδότες τῶν σχετικῶν βιβλίων τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης καί δέν γνωρίζουμε κατά πόσο αὐτές εἶναι πιστές καί ἀκριβεῖς. Γι᾿ αὐτό πρέπει νά καταφύγουμε ἐπίσης καί σέ ἄλλα κείμενα, ὡς πηγές γιά τήν μελέτη μας. Τά κείμενα αὐτά εἶναι τά ὁμιλοῦντα γιά τήν ζωή τῶν Ἀράβων, γιατί πραγματικά ἡ νομαδική ζωή τῶν Ἀράβων μᾶς βοηθεῖ νά κατανοήσουμε καλύτερα τήν πρώτη ζωή τοῦ Ἰσραήλ. Λαμβάνουμε ὅμως ὑπ᾿ ὄψιν καί τόν ἰδιάζοντα χαρακτήρα τοῦ Ἰσραήλ ὡς λαοῦ, τόν ὁποῖον ἐξεδήλωνε καί στήν νομαδική του ζωή. Παρά δηλαδή τίς ὁμοιότητες τῆς νομαδικῆς ζωῆς τῶν Ἀράβων καί τοῦ Ἰσραήλ, ὅμως ὑπάρχουν καί οὐσιαστικές διαφορές μεταξύ αὐτῶν.

Εἶναι γεγονός ὅτι καί σ᾿ αὐτή τήν μικρή σχετικά περιοχή τῆς Μέσης Ἀνατολῆς ὑπῆρξαν πάντοτε διαφορετικοί τύποι νομάδων· ὅ,τι δέ ἰσχύει γιά τήν μία νομαδική φυλή δέν ἰσχύει ἀναγκαστικά καί γιά τήν ἄλλη. Στήν συνέχεια θά ἀναφέρουμε διαφόρους τύπους νομαδικῆς ζωῆς.

(α) Ὁ πραγματικός νομάς ἤ ὁ Βεδουΐνος (Βεδουΐνος σημαίνει «ἄνθρωπος τῆς ἐρήμου») εἶναι τροφεύς τῆς καμήλας. Ζεῖ ἤ διασχίζει περιοχές πού εἶναι αὐστηρά ἐρημικές, πράγμα πού σημαίνει ὅτι στίς περιοχές αὐτές ἡ ἐτήσια βροχόπτωση εἶναι λιγώτερη ἀπό 4 ἴντσες. Ὁ Βεδουΐνος λοιπόν διασχίζει μέ τά κοπάδια του τεράστιες ἀποστάσεις ψάχνοντας γιά βροχή καί δέν ἔχει σχεδόν καμμία ἐπαφή μέ τούς ἐγκατεστημένους λαούς.

(β) Ἀκόμη ἔχουμε καί τόν τύπο νομάδος πού τρέφει πρόβατα καί κατσίκες· ἡ ἐργασία του αὐτή δέν τοῦ εἶναι τόσο σκληρή. Χρειάζεται βέβαια τό ποίμνιό του νά ἔχει νερό νά πίνει καί γι᾿ αὐτό δέν μπορεῖ νά ἐπιζήσει σέ ἄγρια βοσκοτόπια, πού ἀντίθετα εἶναι ἐπαρκῆ γιά καμῆλες. Αὐτός ὁ τύπος τοῦ Βεδουΐνου ζεῖ κυρίως σέ ἡμι-ἐρημικές περιοχές – ὅπου ἡ βροχόπτωση εἶναι ἀπό 4-10 ἴντσες ἐτησίως – καί οἱ ἀποστάσεις πού διανύει ταξιδεύοντας ἀπό τόν ἕνα βοσκότοπο στόν ἄλλο εἶναι σίγουρα μικρότερες. Συμβαίνει ὁ Βεδουΐνος νά τρέφει τό ποίμνιό του σέ μιά μεγάλη ἔκταση γῆς, ἀλλά τότε αὐτός πρέπει νά ἀκολουθεῖ τέτοια πορεία, πού οἱ ὑδρότοποι δέν θά πρέπει νά ἔχουν μεγάλη ἀπόσταση μεταξύ τους. Ὁ Βεδουΐνος αὐτός ἔχει ἀκόμη μεγαλύτερη ἐπαφή μέ περιοχές, ὅπου ζοῦν μόνιμα ἐγκατεστημένοι πληθυσμοί, γιατί οἱ βοσκότοποί του βρίσκονται μεταξύ τῶν συνόρων τῶν περιοχῶν αὐτῶν.

(γ) Ὁ βοσκός πού τρέφει κτήνη καί κοπάδια παύει πιά νά εἶναι πραγματικός νομάς· γιατί  ἐγκαθίσταται σέ ἕνα τόπο καί ἀρχίζει νά καλλιεργεῖ τήν γῆ καί νά κτίζει σπίτια. Ὅμως συμβαίνει νομάδες αὐτοῦ τοῦ τύπου νά συνεχίζουν νά ζοῦν κατά τόν χειμώνα ἤ τήν ἄνοιξη σέ σκηνές μέ τά ποίμνιά τους. Ἀνάλογα μέ τό πόσο αὐτός ὁ τύπος βοσκοῦ εἶναι δεμένος μέ τήν γῆ θεωρεῖται εἴτε ἡμι–νομάς εἴτε ἡμι–ἐγκατεστημένος.

Στούς παραπάνω τύπους ποιμένων ὑπάρχουν καί ἄλλοι ἐνδιάμεσοι ἀνάμεικτοι τύποι. Μιά φυλή, γιά παράδειγμα, πού τρέφει καμῆλες μπορεῖ νά ἔχει ἐπίσης καί κοπάδια ἀπό πρόβατα ἤ ἀκόμη νά ἔχει καί γῆ πού νά καλλιεργεῖται ἀπό δουλοπάροικους.

Οὔτε οἱ Ἰσραηλῖτες οὔτε οἱ πρόγονοί τους ὑπῆρξαν ποτέ πραγματικοί Βεδουΐνοι, τροφεῖς δηλαδή καμήλων. Οἱ πατέρες τους ἔτρεφαν πρόβατα καί αἶγες καί ὅταν τούς συναντοῦμε κατά πρῶτον στήν ἱστορία, οἱ Πατριάρχες ἔχουν γίνει ἕνας μόνιμα ἐγκαταστημένος λαός. Αὐτά σχετικά μέ τούς Βεδουΐνους, πού μελετοῦν οἱ Ἐθνολόγοι.

Ἀλλά αὐτοί οἱ Ἐθνολόγοι ἐπιστήμονες ἔχουν σπουδάσει καί φυλές πού ἐκτρέφουν πρόβατα καί πού ἔχουν ἀρχίσει νά ἐγκαθίστανται κάπου. Αὐτές οἱ φυλές παρουσιάζουν τόν ἴδιο κοινωνικό τύπο μέ αὐτόν πού εἶχαν οἱ πρῶτες ὁμάδες τῶν Ἰσραηλιτῶν καί ἡ σύγκριση αὐτῶν τῶν δύο, τῶν ἐν λόγω φυλῶν καί τῶν πρώτων Ἰσραηλιτικῶν ὁμάδων, εἶναι καλύτερη. Ὑπάρχει ὅμως καί διαφορά. Οἱ σημερινοί ἐκτροφεῖς προβάτων, ἡμι-νομάδες ἤ ἡμι-ἐγκατεστημένοι, ἦταν κάποτε πρῶτα ἐκτροφεῖς καμήλων. Ἔπειτα ὅμως δέν περιφέρονταν πιά μακρυά γιά νά ἀναζητήσουν βοσκοτόπια καί ἔγιναν σιγά-σιγά ἐγκατεστημένος λαός, ἀλλά τούς παρέμεινε ἡ ἀνάμνηση κάποιων ἠθῶν τῆς ἐλεύθερης ζωῆς στήν ἀνοικτή ἔρημο. Οἱ Ἰσραηλῖτες ὅμως δέν ἔχουν τέτοιες ἱστορικές ἀναμνήσεις, γιατί οὔτε αὐτοί οὔτε οἱ πρόγονοί τους γνώρισαν ποτέ τήν ζωή τῆς ἐκτροφῆς καμήλων. Ἐξάλλου, στά χρόνια τους δέν ὑπῆρχε κανένας πραγματικός πολιτισμός τῆς ἐρήμου, πού νά ἔθετε κώδικες συμπεριφορᾶς· κατά τήν ἄποψή τους ἡ ἔρημος ἦταν τό καταφύγιο τῶν παρανόμων, τό λημέρι τῶν ληστῶν, ἡ κατοικία τῶν δαιμόνων καί τῶν ἀγρίων θηρίων. Ἀλλά περί αὐτοῦ θά γίνει λόγος ὅταν θά μιλήσουμε περί τοῦ «νομαδικοῦ ἰδεώδους» τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης.

Τό γεγονός πάντως εἶναι ὅτι οἱ Ἰσραηλῖτες καί οἱ πρόγονοί τους ἔζησαν γιά κάποιο διάστημα στήν ἔρημο ὡς νομάδες καί ἡμι-νομάδες καί, ὅπως τό καταλαβαίνουμε, μία τέτοια ζωή ἀπαιτεῖ καί ἕνα διαφορετικό τρόπο ὀργάνωσης τῆς κοινωνίας καί θεσπίζει ἕνα κώδικα συμπεριφορᾶς ἐντελῶς ἰδιόρρυθμο. Συμπεραίνουμε λοιπόν ὅτι δικαιολογούμαστε νά χρησιμοποιοῦμε ὡς μέσο σύγκρισης τούς Ἄραβες σέ ὅ,τι ἀφορᾶ τήν ὀργάνωση καί τήν ἐθιμοτυπία ἐκείνων τῶν πρώιμων Ἰσραηλιτῶν.

Στήν ἔρημο ἡ κοινωνική ὁμάδα πρέπει νά εἶναι ἀρκετά συμπαγής γιά νά εἶναι εὐκίνητη, καί γιά νά εἶναι πάλι πολύ ἰσχυρή στό νά διασφαλίζει τόν ἑαυτό της· αὐτή ἡ ὁμάδα εἶναι ἡ φυλή. Στήν ἔρημο ἕνα ἄτομο πού ἀποχωρίζεται ἀπό τήν φυλή του πρέπει νά γνωρίζει ὅτι γίνεται δεκτό ἀπό τίς γύρω φυλές ἤ ἀπό αὐτές ἀπό τίς ὁποῖες περνᾶ, ὥστε νά μπορεῖ νά ἐνσωματωθεῖ σ᾿ αὐτές. Ὁ καθένας μπορεῖ νά ἔχει ἀνάγκη ἀπό αὐτή τήν βοήθεια καί ὅταν κάπου τήν ζητᾶ, πρέπει νά τοῦ τήν δίνουν· αὐτή εἶναι ἡ βάση τοῦ νόμου τῆς φιλοξενίας καί τοῦ ἀσύλου. Τέλος, στήν ἔρημο δέν ὑπάρχει καμμιά πολιτική δύναμη καί κανένα δικαστικό σῶμα μέ ἐξουσία ἐπί τῶν φυλῶν. Συνεπῶς ἡ ἴδια ἡ φυλή θεωρεῖται ὑπεύθυνη γιά κάποιο ἔγκλημα πού ἔγινε καί αὐτή θά ἐπιβάλει σ᾿ αὐτόν πού τό διέπραξε τήν τιμωρία κατά τόν νόμο τοῦ αἵματος καί τῆς ἐκδίκησης. Αὐτά τά τρία κοινωνιολογικά στοιχεῖα, πού εἶναι τά πιό χαρακτηριστικά στοιχεῖα τοῦ νομαδισμοῦ, θά πρέπει νά τά ἐξετάσουμε κάπως ἰδιαίτερα.

2. Φυλετική Ὀργάνωση

(α) Ἡ σύνθεση μιᾶς φυλῆς

Μία φυλή εἶναι μία αὐτόνομη ὁμάδα ἀπό οἰκογένειες πού πιστεύουν ὅτι κατάγονται ἀπό κοινό πρόγονο. Κάθε φυλή καλεῖται ἀπό τό ὄνομα ἤ τό ἐπώνυμο τοῦ προγόνου της καί μερικές φορές προλογίζεται μέ τήν ἔκφραση «υἱοί τοῦ». Τά ἀραβικά παραδείγματα εἶναι πολυάριθμα. Στήν Βίβλο οἱ ἀπόγονοι τοῦ Ἀμαλήκ, τοῦ Ἐδώμ καί τοῦ Μωάβ καλοῦνται  πάλι Ἀμαλήκ, Ἐδώμ καί Μωάβ χωρίς τήν προσθήκη «υἱοί τοῦ». Ἀλλά συναντοῦμε καί τίς ἐκφράσεις «Ἰσραήλ» καί «υἱοί τοῦ Ἰσραήλ», ὅπως ἐπίσης «Ἰούδας» καί «υἱοί τοῦ Ἰούδα» κ.λπ. Οἱ ἀπόγονοι ὅμως τοῦ Ἀμμών δέν καλοῦνται Ἀμμών, ἀλλά πάντα «υἱοί τοῦ Ἀμμών», ἐκτός ἀπό δύο περιπτώσεις, μιᾶς μάλιστα πού εἶναι ἀμφιβόλου προελεύσεως ὡς πρός τό κείμενό της. Ἀντί τῆς ἐκφράσεως «υἱοί» συναντοῦμε τήν ἔκφραση «οἶκος» μέ τήν ἔννοια τῆς οἰκογενείας ἤ τῶν ἀπογόνων: «ὁ οἶκος τοῦ Ἰσραήλ», γιά παράδειγμα, καί ἰδιαίτερα «ὁ οἶκος τοῦ Ἰωσήφ». Ἀσσυριακά κείμενα ἀκολουθοῦν τήν ἴδια χρήση ὅταν ἀναφέρονται σέ ἀραμαϊκές ὁμάδες, πού ζοῦσαν σέ παρόμοιες συνθῆκες μέ τίς συνθῆκες τῶν πρώτων Ἰσραηλιτῶν, γιά παράδειγμα: bit (οἶκος τοῦ) Yakin καί mar (υἱοί τοῦ) Yakin ἤ bit Adini καί mar Adini· οἱ ὅροι αὐτοί χρησιμοποιοῦνται ἀκόμη καί γιά τούς Ἰσραηλῖτες καί πολύ μετά τήν ἐγκατάστασή τους· bit Humri καί mar Humri.

 Αὐτό πού ἑνώνει ὅλους τούς ἀνθρώπους μιᾶς φυλῆς εἶναι ἡ συγγένεια αἵματος, πραγματική ἤ ὑποτιθέμενη συγγένεια. Ὅλοι οἱ ἄνθρωποι μιᾶς φυλῆς θεωροῦν τούς ἑαυτούς τους «ἀδελφούς» μέ τήν εὐρύτερη ἔννοια τῆς λέξεως. Ὁ Ἀβιμέλεχ λέγει σέ ὅλη τήν συγγένεια τῆς μητέρας του: «Θυμηθεῖτε ὅτι ἐγώ εἶμαι σάρκα σας καί αἷμα σας» (Κριτ. 9,2).  Ὅλα τά μέλη τῆς συγγένειας τοῦ Δαβίδ εἶναι γι᾿ αὐτόν «ἀδελφοί» του (Α΄ Βασ. 20,29) καί προχωρεῖ ἀκόμη περισσότερο καί λέγει σέ ὅλους τούς πρεσβυτέρους τοῦ Ἰούδα: «Εἶστε ἀδελφοί μου, εἶστε ὀστᾶ μου καί σάρκα μου» (Β΄ Βασ. 19,13). Κάθε φυλή ἔχει ἐπίσης τίς παραδόσεις της γύρω ἀπό τόν πρόγονο ἀπό τόν ὁποῖο διατείνεται ὅτι κατάγεται. Αὐτές οἱ παραδόσεις δέν εἶναι πάντοτε ἱστορικά ἀληθινές, ἀλλά, ὁποιαδήποτε καί ἄν εἶναι ἡ ἀξία τους, τό σημαντικό εἶναι ὅτι ὁ νομάς πιστεύει ὅτι εἶναι ἀπό τό ἴδιο αἷμα, ὅπως καί οἱ ἄλλοι ἄνθρωποι τῆς φυλῆς του καί ὅτι ἡ σχέση μεταξύ τῶν φυλῶν ἐξηγεῖται πάντοτε μέ ὅρους συγγένειας. Κατά τήν ἄποψη τῶν νομάδων, ὅλη ἡ κοινωνική ὀργάνωση τῆς ἐρήμου συνοψίζεται σέ μία γενεαλογία.

Αὐτή ἦταν ἡ ἰδέα γιά τήν ὁποία στίς πρῶτες μέρες τοῦ Ἰσλάμ συντέθηκαν οἱ γενεαλογίες, πού καταγράφηκαν ἀπό τόν Wüstenfeld. Κάθε φυλή κατάγεται ἀπό ἕνα πρόγονο καί δυό συμμαχικές φυλές κατάγονται ἀπό δύο προγόνους, οἱ ὁποῖοι ἦσαν ἀδελφοί μέ τήν στενή ἔννοια. Αὐτές οἱ γενεαλογίες, παρ᾿ ὅλο ὅτι εἶναι πιθανόν ἀκριβεῖς γιά μία μικρή ὁμάδα, ὅμως καταλήγουν ἀναπόφευκτα νά γίνουν αὐθαίρετες στήν προσπάθειά τους νά ἐπεκταθοῦν τοπικά καί χρονικά. Στήν Μέση περιοχή τοῦ Εὐφράτου ὑπάρχει μία ὁμάδα μικρῶν φυλῶν, πού ἀσχολεῖται μέ τήν κτηνοτροφία τῶν προβάτων καί πού καλεῖται ‘Agêdât, δηλαδή «συνομοσπονδίες», ὀνομασία πού σημαίνει ἀκριβῶς τόν τρόπο μέ τόν ὁποῖο δημιουργήθηκε ἡ ὁμάδα· αὐτή ὅμως ἡ πολιτική καί οἰκονομική ἕνωση ἔχει ἀπό τότε ἐκφρασθεῖ σέ μορφή ἑνός γενεαλογικοῦ καταλόγου καί αὐτή ἡ διαδικασία μᾶς ὁδηγεῖ στήν ἐφεύρεση ἐπωνύμων προγόνων. Γιά παράδειγμα: Γνωρίζουμε γιά μία φυλή πού καλεῖται Khoza‘a, δηλαδή «χωρισμένη», ἐπειδή χωρίστηκε ἀπό τούς Αὧὶ στά χρόνια τῆς μεγάλης διασπορᾶς τῶν Ὑεμενιτῶν· ἀλλά οἱ γενεαλόγοι ἔχουν καθορίσει ὅτι τό ὄνομα σημαίνει ἕνα πρόγονο, τόν ὁποῖον αὐτοί καλοῦν Khoza‘a. Τό ἴδιο ἔχουμε νά ποῦμε γιά τούς Kholoj, δηλαδή, «τούς μεταφερθέντες», οἱ ὁποῖοι ὀνομάζονται ἔτσι ἐπειδή ὁ Omar Ι τούς μετέφερε ἀπό τήν ‘Adwan στήν Al-Harith. Κατά τούς γενεαλόγους ὅμως Kholoj εἶναι ἕνα ἐπώνυμο τοῦ Qais, τοῦ υἱοῦ τοῦ Al-Harith.

Πρακτικά, ἐκτός ἀπό τήν κοινή καταγωγή καί ἄλλοι παράγοντες μπορεῖ νά βοηθήσουν στήν σύσταση μιᾶς φυλῆς. Τό ἁπλό γεγονός τῆς συμβίωσης στήν ἴδια περιοχή ὁδηγεῖ τίς ὁμάδες τῶν οἰκογενειῶν νά ἑνωθοῦν μεταξύ τους. Ἀδύναμα στοιχεῖα ἀφομοιώνονται ἀπό ἰσχυρότερους γείτονες καί διάφορες πάλι ἀδύναμες ὁμάδες ἑνώνονται, ὥστε νά σχηματίσουν ἕνα ἱκανό σῶμα γιά νά ἀντικρούσει τόν ἐχθρό. Καί μεμονωμένα ἄτομα μποροῦν ἐπίσης νά ἐνσωματωθοῦν σέ μία φυλή εἴτε μέ υἱοθεσία ἀπό κάποια οἰκογένεια τῆς φυλῆς (ὅπως συχνά συνέβαινε μέ τούς ἀπελευθερωμένους σκλάβους) εἴτε μέ τήν ἀποδοχή τους ἀπό τόν σεΐχη ἤ ἀπό τούς πρεσβυτέρους τῆς φυλῆς.

Ἀλλά καί στήν περίπτωση αὐτή διατηρεῖται ἡ ἀρχή πού εἴπαμε παραπάνω, γιατί οἱ νεοαφιχθέντες αὐτοί ἑνώνονται μέ τήν φυλή «κατά τό ὄνομα καί τό αἷμα»· αὐτό σημαίνει ὅτι τά μεμονωμένα αὐτά ἄτομα ἀναγνωρίζουν τόν πρόγονο τῆς φυλῆς ὡς δικό τους πρόγονο ἐπίσης καί ὅτι θέλουν νά κάνουν γάμους μέ ἀνθρώπους τῆς φυλῆς καί νά δημιουργήσουν οἰκογένειες μέσα σ᾿ αὐτήν. Οἱ Ἄραβες λέγουν γι᾿ αὐτόν ὅτι ἔχει «γενεαλογηθεῖ» στήν φυλή (ρίζα: nasaba). Στήν περίπτωση μιᾶς ὁλόκληρης συγγένειας ἡ μίξη ἀπαιτεῖ περισσότερο χρόνο, ἀλλά τό ἀποτέλεσμα εἶναι τό ἴδιο καί τά μέλη τῆς συγγένειας αὐτῆς θεωροῦνται τελικά ὡς ἔχοντα τό ἴδιο αἷμα. Τό κείμενο τοῦ Al-Bakri τό λέγει καθαρά: «Καί ἡ συγγένεια τοῦ Nahd, υἱοῦ τοῦ Zaid, σχετίστηκε μέ τούς Bené al-Harith, ἔγινε ὁμόσπονδη μέ αὐτούς καί ἑνώθηκε ἐντελῶς μέ αὐτούς· καί ἡ συγγένεια τοῦ Jarm, υἱοῦ τοῦ Rabbân, ἑνώθηκε μέ τήν συγγένεια τοῦ Bené Zubaïd καί ἔζησαν μαζί· καί ὁλόκληρη ἡ φυλή μέ τούς ὁμοσπόνδους της ἑνώθηκε κάτω ἀπό τόν ἴδιο πρόγονο (nusibat)».

Καί στίς φυλές τοῦ Ἰσραήλ συνέβαινε τό ἴδιο· καί αὐτές ἀπορροφοῦσαν ὁμάδες διαφόρου προελεύσεως. Ἔτσι, ἡ φυλή τοῦ Ἰούδα ὑποδέχθηκε τελικά στά σπλάγχνα της τά κατάλοιπα τῆς φυλῆς τοῦ Συμεών καί ἀκόμη ἐνσωμάτωσε καί ξένες ὁμάδες, ὅπως τούς Χαλεβῖτες καί τούς Ἰεραμεηλῖτες. Ἡ Βίβλος δίνει μία καθαρή εἰκόνα ὡς πρός τούς Χαλεβῖτες. Αὐτοί ἀρχικά ἦταν ἔξω ἀπό τήν Ἰσραηλιτική συνομοσπονδία, γιατί ὁ Χάλεβ ἦταν υἱός τοῦ Ἰεφοννή τοῦ Κενεζίτου (Ἀριθμ. 32,12. Ἰησ. Ν. 14,6.14· σύγκρ. μέ Γεν. 15,19. 36,11), ἀλλά αὐτοί εἶχαν ἐπαφές μέ τό Ἰσραήλ ἀπό τόν καιρό τῆς  διαμονῆς τους στήν Κάδης, ὅπου ὁ Χάλεβ ἔγινε ἀντιπρόσωπος τῆς φυλῆς τοῦ Ἰούδα γιά τήν ἐξερεύνηση τῆς Χαναάν (Ἀριθμ. 13,6). Ἡ ἐνσωμάτωσή τους σ᾿ αὐτή τήν φυλή καταγράφεται στό Ἰησ. Ν. 15,13· βλ. καί Ἰησ. Ν. 14,6-15, καί στό τέλος ὁ Χάλεβ ἑνώνεται γενεαλογικά μέ τόν Ἰούδα. Ὁ υἱός τοῦ Ἰεφοννή γίνεται ὁ υἱός τοῦ Ἐσρών (Α΄ Παραλ. 2,9.18.24) καί ἀδελφός τοῦ Ἰεραμεήλ (Α΄Παραλ. 2,42), μία ἄλλη ξένη ὁμάδα (Α΄Βασ. 27,10) ἐπίσης, πού προσκολλήθηκε καί αὐτή στήν φυλή τοῦ Ἰούδα (Α΄Βασ. 2,9). Δέν ὑπάρχει ἀμφιβολία ὅτι κατά τόν πρῶτο καιρό ἰδιαίτερα ἐλάμβαναν συχνά χώρα παρόμοιες προσμίξεις. Θά μπορούσαμε νά ποῦμε ὅτι καί αὐτή ἀκριβῶς ἡ ἔννοια τῶν «Δώδεκα Φυλῶν» περιέχει κάποια στοιχεῖα αὐτοῦ τοῦ τρόπου διακανονισμοῦ. Συμβαίνει, ὁ ἀριθμός καί ἡ τάξη τῶν φυλῶν, ἀκόμη δέ καί τά ὀνόματά τους μερικές φορές νά διαφέρουν ἀπό κείμενο σέ κείμενο καί αὐτό ἀποδεικνύει ὅτι τό σύστημα τό ὁποῖο τελικά ἐπεκράτησε δέν ἦταν ἀπό τήν ἀρχή τό ἴδιο.

(β) Ἡ ἕνωση, ἡ κατανομή καί ἡ ἐξαφάνιση τῶν φυλῶν

Οἱ δώδεκα φυλές τοῦ Ἰσραήλ ἦταν μία ὁμοσπονδία καί παράλληλα τέτοια παραδείγματα ἔχουμε καί μεταξύ τῶν Ἀραβικῶν φυλῶν. Μερικές φορές ἔχουμε μᾶλλον ἕνα σύνδεσμο μικρῶν φυλῶν, πού ἑνώνονται γιά νά ἀποτελέσουν ἕνα κοινό μέτωπο κατά τῶν ἰσχυρῶν γειτόνων, ὅπως ἡ ὁμοσπονδία τῶν ‘Agêdât στήν Μέση περιοχή τοῦ Εὐφράτου, πού μνημονεύσαμε. Σέ ἄλλες ἐποχές, ὅταν τά μέλη μιᾶς φυλῆς εἶναι ὑπεράριθμα, μπορεῖ ἡ φυλή αὐτή νά ἀναγκασθεῖ νά κατανεμηθεῖ σέ ἐπί μέρους ὁμάδες. Αὐτές οἱ νέες ὁμάδες, πού προέρχονται ἀπό μία κοινή καταγωγή, γίνονται αὐτόνομες, ἄν καί ποικίλλει ὁ βαθμός τῆς ἀνεξαρτησίας τους. Παρ᾿ ὅλα αὐτά ὅμως οἱ ἀνεξάρτητες αὐτές φυλές διατηροῦν τό αἴσθημα τῆς οἰκογενειακῆς ἀλληλεγγύης καί ὅταν πρόκειται γιά κάποιο κοινό σκοπό, μετανάστευση ἤ πόλεμο, τότε αὐτές ἤ μερικές ἀπό αὐτές τίς ὁμάδες ἑνώνονται πάλι κάτω ἀπό ἕνα κοινό ἀρχηγό. Τέτοια δείγματα κοινωνίας μποροῦν νά μελετηθοῦν καί σήμερα ἀπό δύο μεγάλες καί ἀντίπαλες ὁμοσπονδίες τῆς ἐρήμου τῆς Συρίας, τῆς ‘Anezeh καί τῆς Shammar. Κατά τόν καιρό τῆς περιπλανήσεώς του στήν ἔρημο καί τοῦ ἀγῶνος του γιά τήν κατάκτηση τῆς Χαναάν ὁ Ἰσραήλ ζοῦσε σέ παρόμοιες καταστάσεις, καταστάσεις πού  παρέμειναν καί μετά τήν ἐγκατάστασή τους, στήν περίοδο τῶν Κριτῶν. Τό σύστημα τῶν δώδεκα φυλῶν τοῦ Ἰσραήλ ἔχει συγκριθεῖ μέ τίς ἀμφικτιονίες, πού ἕνωναν ἕνα ἀριθμό ἑλληνικῶν πόλεων γύρω ἀπό ἕνα ἱερό. Ἡ σύγκριση, ἄν καί ἐνδιαφέρουσα, δέν θά πρέπει νά τονισθεῖ πολύ, γιατί, ἀντίθετα ἀπό τίς ἀμφικτιονίες, οἱ Δώδεκα Φυλές δέν ἐκυβερνῶντο ἀπό ἕνα σταθερό σῶμα καί στό σύστημά τους αὐτές δέν ὑπέκειντο στά ἴδια μέτρα τοῦ ἀποτελεσματικοῦ πολιτικοῦ ἐλέγχου. Ἡ σπουδαιότητα τῆς ἰσραηλιτικῆς ὁμοσπονδίας ἦταν πρωτίστως θρησκευτική· δέν ἦταν μόνο τό αἴσθημα τῆς συγγένειας πού ἕνωνε τούς Ἰσραηλῖτες, ἀλλά ἐπίσης καί ἡ κοινή πίστη στόν Γιαχβέ, τόν Ὁποῖον συνεφώνησαν νά ἀκολουθοῦν (Ἰησ. Ν. 24) καί τό ἱερό τῆς Κιβωτοῦ, ὅπου συνεκεντρώνοντο κατά τίς μεγάλες ἑορτές.

Ἀπό τήν ἄλλη πλευρά, ὅταν μία νομαδική ὁμάδα γίνεται μεγάλη, ὥστε τά μέλη της νά μή μποροῦν νά ζήσουν μαζί στά ἴδια βοσκοτόπια, κατ᾿ ἀνάγκη χωρίζεται σέ δύο μικρότερες ὁμάδες, οἱ ὁποῖες ζοῦν ἐντελῶς ἀνεξάρτητα ἡ μία ἀπό τήν ἄλλη. Αὐτός ἦταν ὁ λόγος πού χωρίστηκαν ὁ Ἀβραάμ καί ὁ Λώτ (Γεν. 13,5-13). Οἱ δεσμοί ὅμως συγγένειας παραμένουν καί μετά τόν χωρισμό δυνατοί καί ὅταν ὁ Λώτ αἰχμαλωτίστηκε ἀπό τούς τέσσερις νικηφόρους βασιλεῖς, ὁ Ἀβραάμ ἔσπευσε πρός βοήθειά του (Γεν. 14,12-16).

Ὁ ἀριθμός μιᾶς φυλῆς μπορεῖ τελικά νά μειωθεῖ ἀντί νά αὐξηθεῖ καί τελικά νά ἐξαφανισθεῖ ἡ φυλή αὐτή. Ἔτσι ἡ φυλή τοῦ Ρουβήν μειώθηκε (Γεν. 49,3-4 καί Δευτ. 33,6) καί ἡ πολιτική φυλή τοῦ Λευΐ ἐξαφανίστηκε (Γεν. 34,25-30. 49,5-7), γιά νά ἀντικατασταθεῖ ἀπό τήν ἱερατική φυλή «τήν διασπαρεῖσαν σέ ὅλο τό Ἰσραήλ» (Γεν. 49,7). Ἡ φυλή τοῦ Συμεών ἐξαφανίζεται καί αὐτή καί σέ κάποια παλαιά ἐποχή τά κατάλοιπά της ἀπορροφήθηκαν ἀπό τήν φυλή τοῦ Ἰούδα (Ἰησ. Ν. 19,1-9. Κριτ. 1, 3ἑξ.)· δέν ἀναφέρεται πλέον στίς εὐλογίες τοῦ Μωυσῆ (Δευτ. 33), οἱ ὁποῖες ἐγράφησαν πιθανόν ἐνωρίτερα τῆς βασιλείας τοῦ Δαυΐδ.

(γ) Ἡ ὀργάνωση καί διακυβέρνηση μιᾶς φυλῆς

Μία φυλή, ἄν καί σχηματίζει μία ἁπλῆ μονάδα, ὅμως ἔχει μία ἐσωτερική ὀργάνωση, ἡ ὁποία βασίζεται ἐπίσης σέ δεσμούς αἵματος. Μεταξύ τῶν Ἀράβων νομάδων τά ὅρια καί τά ὀνόματα αὐτῶν τῶν ὑποδιαιρέσεων διακυμαίνονται. Ἡ βασική μονάδα εἶναι φυσικά ἡ «οἰκογένεια» (’ahel), λέξη πού ἔχει ἐδῶ ἀρκετά εὐρεῖα ἔννοια. Διάφορες συγγενεῖς οἰκογένειες δημιουργοῦν μία «συγγένεια» («σόϊ»), ἕνα τμῆμα τῆς φυλῆς, καλούμενο τοπικά εἴτε hamûleh εἴτε ‘ashireh. Ἡ φυλή ἡ ἴδια καλεῖται μία qabileh, ἀλλά παλαιότερα ἐκαλεῖτο μία batn ἤ μία hayy, δύο λέξεις πού ἐκφράζουν τήν ἑνότητα τοῦ αἵματος στήν ὁποία στηρίζεται ἡ φυλή. Οἱ Ἰσραηλῖτες εἶχαν μία ὅμοια ὀργάνωση. Τό «μπέθ ἄβ», δηλαδή ὁ «οἶκος τοῦ πατρός», ἦταν ἡ οἰκογένεια ἡ ὁποία ἀπετελεῖτο ὄχι μόνο ἀπό τόν πατέρα, τήν γυναίκα του ἤ τίς γυναῖκες του καί τά ἀνύπανδρα παιδιά του, ἀλλά ἐπίσης καί ἀπό τούς παντρεμένους υἱούς μέ τίς γυναῖκες τους καί τά παιδιά τους καί τούς δούλους τους. Διάφορες οἰκογένειες ἀποτελοῦσαν μία «συγγένεια», τήν «μισπαχά». Ὁ ὅρος αὐτός ἐσήμαινε ὅτι οἱ οἰκογένειες αὐτές ζοῦσαν στόν ἴδιο τόπο καί τά μέλη του συναντῶντο πάντα γιά τίς κοινές θρησκευτικές ἑορτές καί τά θυσιαστικά δεῖπνα (Α΄ Βασ. 20,6.29). Ἰδιαίτερα, ἡ συγγένεια (τό σόϊ) ἔπαιρνε τήν εὐθύνη γιά τήν ἐκδίκηση τοῦ αἵματος. Κάθε συγγένεια διοικεῖτο ἀπό τούς ἀρχηγούς τῶν οἰκογενειῶν της, τούς «ζεκενίμ» ἤ τούς «πρεσβυτέρους» καί σέ καιρό πολέμου ἑνώνοντο κατά χιλιάδες καί τούς διοικοῦσε ἕνας ἀρχηγός, ὁ «σάρ». Στό Κριτ. 8,14 οἱ «ἀρχηγοί» τῆς Σοκχώθ διακρίνονται ἀπό τούς «πρεσβυτέρους». Στό Γεν. 36,40-43 ὑπάρχει ἕνας κατάλογος ἀρχηγῶν τῶν συγγενειῶν τῆς Ἐδώμ, πού δημιούργησε τό εἰδικό ὄνομα «ἀλλούφ»,  πού ἐτυμολογικά συνδέεται ἴσως μέ τό «ἐλέφ», «μία χιλιάς». Μία ὁμάδα συγγενειῶν ἤ πατριῶν, τῶν «μισπαχώθ», σχηματίζουν μία φυλή, τήν «σεμπέτ» ἤ «ματτέ», δύο λέξεις μέ τήν ἴδια ἔννοια, πού δηλοῦν ἐπίσης τό βασιλικό προσωπικό καί τό βασιλικό σκῆπτρο. Ἡ φυλή λοιπόν περιελάμβανε ὅλους ἐκείνους πού εἶχαν τόν ἴδιο ἀρχηγό.

Ἡ ἱεραρχία τῶν τριῶν ὅρων, «μπέθ ἄβ», «μισπαχά» καί «σεμπέτ», ἐκφράζεται καθαρά στήν περικοπή Ἰησ. Ν. 7,14-18, ἀλλά μερικές φορές ἕνας ἀπό αὐτούς τούς ὅρους χρησιμοποιεῖται γιά τόν ἄλλο, ὅπως εἰς Ἀριθμ. 4,18 καί Κριτ. 20,12 (κατά τό Ἑβραϊκό κείμενο). Ὁμοίως, Μαχείρ καί Γαλαάδ, πού εἶναι πατριές τοῦ Ἐφραίμ, μνημονεύονται στό Ἆσμα τῆς Δεβώρρας ὡς ἰσότιμες μέ τίς ἄλλες φυλές (Κριτ. 5,14-17).

Μεταξύ τῶν Ἀράβων μία φυλή κυβερνᾶται ἀπό ἕνα σεΐχη, ὁ ὁποῖος δρᾶ μαζί μέ τούς ἀρχηγούς τῶν οἰκογενειῶν τῆς φυλῆς. Ἡ ἀρχή τοῦ σεΐχη δέν περιέρχεται πάντοτε στόν πρεσβύτερο υἱό του, γιατί οἱ Ἄραβες δίνουν μεγάλη σημασία στήν προσωπικότητα καί τόν χαρακτήρα· θέλουν δηλαδή τόν σεΐχη τους συνετό, ἰσχυρό, εὐγενῆ καί πλούσιο καί ἄν δέν εἶναι τοιοῦτος ὁ πρεσβύτερος υἱός δέν τοῦ παρέχουν τοιαύτη ἐξουσία.

Στούς Ἰσραηλῖτες εἶναι δύσκολο νά ποῦμε ποιός ἀνταποκρίνεται στόν σεΐχη, ἤ ποιός εἶναι ὁ τίτλος πού αὐτός ἔφερε. Πιθανῶς ὁ τίτλος του ἦταν «νασί». Αὐτό ἦταν τό ὄνομα τό διδόμενο στούς ἀρχηγούς τῶν Δώδεκα Φυλῶν κατά τόν περίοδο τῆς ἐρήμου (Ἀριθμ. 7,2), μέ τήν περισσότερη λεπτομέρεια ὅτι αὐτοί ἦταν «ἄρχοντες τῶν φυλῶν κατά πατριάς αὐτῶν, χιλίαρχοι Ἰσραήλ» (Ἀριθμ. 1,16). Ἡ ἴδια λέξη δηλώνει καί τούς ἀρχηγούς τοῦ Ἰσμαήλ (Γεν. 17,20. 25,16)· καί οἱ Ἰσμαηλῖτες εἶχαν δώδεκα «νασί», ὅσες καί οἱ φυλές τους (ὁ παραλληλισμός μέ τό Ἰσραήλ εἶναι φανερός). Ἡ ἴδια λέξη χρησιμοποιεῖται καί γιά τούς Μαδιανῖτες ἀρχηγούς εἰς Ἀριθμ. 25,18 καί Ἰησ. Ν. 13,21. Κάποιος ἐδῶ θά μποροῦσε νά φέρει ἀντίρρηση καί νά πεῖ ὅτι αὐτά τά κείμενα ἀνήκουν στήν Ἱερατική παράδοση, πού θεωρεῖται γενικά ὅτι εἶναι πιό πρόσφατη ἀπό τίς ἄλλες παραδόσεις καί ὅτι ἡ ἴδια λέξη ἀπαντᾶται συχνά καί στόν Ἰεζεκιήλ· εὑρίσκεται ὅμως ἡ λέξη αὐτή καί σέ κείμενα πού χωρίς ἀμφιβολία εἶναι ἀρχαῖα (Γεν. 34,2. Ἐξ. 22,27). Ἔχει ὑποτεθεῖ ὅτι ἡ λέξη «νασί» δηλώνει τόν ἀντιπρόσωπο μιᾶς φυλῆς γιά τήν ἰσραηλιτική ἀμφικτιονία, ἀλλά αὐτό προσδίδει σ᾿ αὐτόν μία θρησκευτική ἔννοια, πού δέν φαίνεται στίς παραγράφους πού ἀναφέρονται σ᾿ αὐτόν. Ἀπό τήν ἄλλη πλευρά πάλι, ἄν ὑπῆρχε μία τέτοια ὀργάνωση καί ὁ Ἰσραήλ διοικεῖτο ἀπό κάποιο εἶδος συμβουλίου, οἱ φυλές θά ἐκπροσωποῦντο πράγματι  ἀπό τούς ἀρχηγούς τους. Θά πρέπει πάντως νά ἔχουμε ὑπ᾿ ὄψιν ὅτι ἡ λέξη δέν ἐφαρμόζεται ἀποκλειστικά γιά τόν ἀρχηγό μιᾶς φυλῆς, ἀλλά ἐχρησιμοποιεῖτο ἐπίσης καί γιά τούς ἀρχηγούς μικροτέρων τομέων. Οἱ Ἄραβες χρησιμοποιοῦν τήν λέξη «σεΐχης» μέ τήν ἴδια ἐλευθερία.

(δ) Φυλετική ἐπικράτεια τῆς γῆς. Πόλεμος καί ἐπιδρομές

Κάθε φυλή ἔχει μία περιοχή γῆς, πού ἀναγνωρίζεται ὡς δική της· στήν φυλή ἡ καλλιεργήσιμη γῆ εἶναι γενικά ἰδιόκτητη καί οἱ βοσκότοποι εἶναι κοινόχρηστοι. Τά ὅρια καθορίζονται δύσκολα καί ὁμάδες πού ἀνήκουν σέ διαφορετικές φυλές ζοῦν μερικές φορές σέ γόνιμες περιοχές ἡ μία δίπλα στήν ἄλλη, ἄν οἱ φυλές τους ἔχουν φιλικές σχέσεις μεταξύ τους. Ἡ φυλή ὅμως πού ἔχει τό πρῶτο δικαίωμα κατοχῆς τῆς γῆς μπορεῖ νά θέσει ὅρους καί νά ἀπαιτήσει κάποια πληρωμή γιά τά δικαιώματα τῆς βοσκῆς.

Ἡ ἔλλειψη ἀκριβοῦς νομοθεσίας γιά τήν βοσκή κατέληγε εὔκολα σέ ἔξαρση διαφωνιῶν καί ἰδιαίτερα ὅταν ἐπρόκειτο γιά τήν χρήση πηγαδιῶν καί στερνῶν. Ὁ καθένας στήν ἔρημο πρέπει νά γνωρίζει ὅτι ὁ τάδε ἤ ὁ τάδε ὑδρότοπος ἀνήκει στήν τάδε ὁμάδα, ἀλλά ἀπό καιρό σέ καιρό ὁ τίτλος κατοχῆς ἑνός ὑδρότοπου μποροῦσε νά ἀποτελέσει αἰτία διαμάχης καί ἐρίδων μεταξύ τῶν βοσκῶν. Ἔτσι συνέβη καί μέ τούς ποιμένες τοῦ Ἀβραάμ καί τούς ποιμένες τοῦ Λώτ (Γεν. 13,7). Οἱ δοῦλοι τοῦ Ἀβιμέλεχ κατέλαβαν ἕνα πηγάδι, τό ὁποῖο ἀνῆκε στόν Ἀβραάμ (Γεν. 21,25). Ὁ Ἰσαάκ πάλι ἀγωνιζόταν νά διατηρήσει τά δικαιώματά του στά πηγάδια πού ἔσκαψαν οἱ δοῦλοι του μεταξύ τῶν Γεράρων καί τῆς Βηρσαβεέ (Ο΄«Φρέαρ τοῦ ὅρκου») (Γεν. 26,19-22).

Ἄν οἱ διαμάχες γύρω ἀπό τίς διαδρομές τῆς μετανάστευσης, γύρω ἀπό τούς βοσκότοπους καί τούς ὑδρότοπους δέν κατέληγαν σέ φιλική λύση, ὅπως τό βλέπουμε σέ βιβλικά παραδείγματα, τότε αὐτές ὁδηγοῦσαν σέ πόλεμο. Τήν ἀπόφαση γιά πόλεμο τήν παίρνει ὁ σεΐχης καί ὅλοι οἱ ἄνδρες πρέπει νά τόν ἀκολουθήσουν. Σάν νόμος ἐπικρατοῦσε τά λάφυρα νά μοιράζονται μεταξύ τῶν ἀνδρῶν πού ἔλαβαν μέρος στήν μάχη, ὁ ἀρχηγός ὅμως εἶχε μία μεγαλύτερη μερίδα· ἡ μερίδα αὐτή ἀρχικά καθορίστηκε στό ἕνα τέταρτο τοῦ συνόλου τῶν λαφύρων, ἀργότερα ὅμως ἀφέθηκε στήν θέληση τοῦ ἀρχηγοῦ. Στό Ἰσραήλ, στά χρόνια τοῦ Δαβίδ, τά λάφυρα διαμοιράζονταν ἐξ ἴσου μεταξύ τῶν ἀγωνισθέντων καί ἐκείνων πού ἦταν στά μετόπισθεν, ἐφυλάσσετο δέ ἕνα μερίδιο γιά τόν ἀρχηγό (Α΄Βασ. 30,20-25). Κατά τήν περικοπή Ἀριθμ. 31,25-30 αὐτός ὁ θεσμός ἀνάγεται στήν περίοδο τῆς ἐρήμου καί ἡ μερίδα τοῦ ἀρχηγοῦ ἐθεωρεῖτο τότε ὡς ἀφιέρωμα γιά τόν Γιαχβέ καί τούς Λευΐτες.

Κάθε ἀραβική φυλή εἶχε τόν δικό της πολεμικό ἀλαλαγμό καί τό δικό της λάβαρο. Ἀκόμη ἡ φυλή ἔφερε στήν μάχη ἕνα διακοσμημένο φορεῖο, τό ὁποῖο ὀνόμαζαν ’utfa, ἤ, πιό πρόσφατα, merkab ἤ abu-Dhur. Σήμερα τό φορεῖο αὐτό εἶναι κενό, ἀλλά ἐκεῖνο τόν καιρό πάνω στό φορεῖο, τό ὁποῖο ἐφέρετο στήν μάχη, ἦταν μία ὡραία κοπέλλα, πού εἶχε σάν σκοπό νά ἐνθαρρύνει τούς ἄνδρες. Τό Ἰσραήλ εἶχε ἐπίσης τήν δική του πολεμική κραυγή, τήν «τερου῾ά» (Ἀριθμ. 10,5.9. 31,6. Ἰησ. Ν. 6,5.20. Κριτ. 7,20-21. Α΄ Βασ. 17,20.52· βλ. καί Ἀμ. 1,14. 2,2. Σοφ. 1,14.16 κ.ἄ.). Αὐτή ἡ πολεμική κραυγή ἀποτελοῦσε τμῆμα τοῦ τελετουργικοῦ τῆς Κιβωτοῦ τῆς Διαθήκης (Α΄Βασ. 4,5. Β΄Βασ. 6,15), πού ἦταν τό παλλάδιο τοῦ Ἰσραήλ· ἡ παρουσία της στήν μάχη (Α΄Βασ. 4,3-11. Β΄Βασ. 11,11) μᾶς ὑπενθυμίζει τό ἱερό διακοσμημένο φορεῖο τῶν Ἀράβων, πού ἔφεραν καί αὐτοί στήν μάχη. Ἴσως ἐπίσης οἱ φυλές νά ἀποτελοῦσαν ὁμάδες καί κατά τήν στρατοπέδευσή τους ἤ κατά τήν πορεία τους νά ἔφεραν λάβαρα ἐπονομαζόμενα «ὤθ» (Ἀριθμ. 2,2).

Ὅταν διάφορες φυλές ἑνώνονταν μαζί γιά νά σχηματίσουν μία ὁμοσπονδία, υἱοθετοῦσαν ἕνα κοινό λάβαρο, σάν τήν σημαία τοῦ Μωάμεθ, πού ὕψωσε στήν Μέκκα καί στήν Μεδίνα. Ἐδῶ πάλι μπορεῖ νά ἔχουμε ἕνα παραλληλισμό μέ τήν Κιβωτό τῆς Διαθήκης καί τό ὄνομα «Γιαχβέ - νισσί», δηλαδή «Ὁ Γιαχβέ εἶναι ἡ σημαία μου», πού δόθηκε στό θυσιαστήριο, τό ὁποῖο ἔστησε ὁ Μωυσῆς μετά τήν νίκη του κατά τῶν Ἀμαληκιτῶν (Ἐξ. 17,15).

Ἡ ἐπιδρομή εἶναι διαφορετική ἀπό τόν πόλεμο, γιατί ὁ σκοπός της δέν εἶναι ὁ φόνος τῶν ἀνθρώπων, ἀλλά ἡ ἁρπαγή λαφύρων. Ἡ ἐπιδρομή ἐθεωρεῖτο τότε ὡς ἕνα εἶδος «βασιλικοῦ ἀθλήματος τῆς ἐρήμου» καί γινόταν μέ τήν χρήση δρομαίων καμηλῶν καί καθαρόαιμων ἀλόγων καί εἶχε τούς δικούς της κανονισμούς. Στόν ἀρχαῖο Ἰσραήλ δέν ἦταν γνωστή ἡ ἐπιδρομή. Θά μπορούσαμε ὅμως νά χαρακτηρίσουμε ὡς τοιαύτη τήν εἰσβολή τῶν Μαδιανιτῶν καί τῶν Ἀμαληκιτῶν καί τῶν «υἱῶν τῆς Ἀνατολῆς» στίς ἡμέρες τῶν Κριτῶν· αὐτοί οἱ εἰσβολεῖς ἐπέβαιναν σέ καμῆλες (Κριτ. 6,3-6). Σάν ἐπιδρομή, σέ μικρότερη ὅμως κλίμακα, μποροῦμε νά χαρακτηρίσουμε καί τίς ἀποστολές τοῦ Δαβίδ στήν Νέγεβ κατά τήν παραμονή του στούς Φιλισταίους (Α΄Βασ. 27,8-11).

3. Ὁ νόμος τῆς φιλοξενίας καί τοῦ ἀσύλου

Ἡ φιλοξενία εἶναι μία ἀναγκαιότητα τῆς ζωῆς τῆς ἐρήμου, ἀλλά μεταξύ τῶν νομάδων αὐτή ἡ ἀναγκαιότητα γίνεται μία ἀρετή καί μάλιστα ὑψίστης σημασίας ἀρετή. Ὁ ξένος θεωρεῖται ἱερός καί ἀνάγεται μάλιστα ἡ φιλοξενία του στόν σεΐχη. Ἡ φιλοξενία του διαρκεῖ τρεῖς ἡμέρες, ἀλλά καί μετά τό τριήμερο αὐτό ἔχει γιά ἕνα δεδομένο χρόνο τήν προστασία τῆς περιοχῆς πού τόν φιλοξένησε. Αὐτός ὁ χρόνος ποικίλλει ἀπό φυλή σέ φυλή, ἀλλά γενικά καθορίζεται ἀπό αὐτό τό λόγιο: «μέχρι τό ἁλάτι πού ἔχει φάει ὁ ξένος νά ἔχει ἀποβληθεῖ ἀπό τό στομάχι του»! Γιά μεγάλες φυλές, ὅπως ἡ Ruwalla τῆς Συρίας, αὐτή ἡ προστασία τοῦ ξένου εἶναι γιά τρεῖς ἡμέρες περισσότερο καί σέ ἀκτίνα 100 μιλίων.

Στήν Παλαιά Διαθήκη βλέπουμε ἐπίσης δυνατό τό αἴσθημα τῆς φιλοξενίας. Ὁ Ἀβραάμ προσφέρει μία πλούσια φιλοξενία στούς τρεῖς «ἄνδρες» τῆς Μαμβρῆ (Γεν. 18,1-8) καί ὁ Λάβαν ἐπιθυμεῖ πολύ νά φιλοξενήσει τόν ὑπηρέτη τοῦ Ἀβραάμ (Γεν. 24,28-32). Δύο ἱστορίες μᾶς δείχνουν τήν ὑπερβολή τοῦ αἰσθήματος τῆς φιλοξενίας, ποῦ μπορεῖ νά φθάσει αὐτό. Εἶναι πρῶτον ἡ ἱστορία τῶν ἀγγέλων πού παρέμειναν στήν οἰκία τοῦ Λώτ στά Σόδομα (Γεν. 19,1-8) καί ἡ ἱστορία τοῦ ἐγκλήματος στήν Γαβαά (Κριτ. 19,16-24). Καί οἱ δύο, καί ὁ Λώτ καί ὁ γέρων ἄνθρωπος τῆς Γαβαά, ἦταν πρόθυμοι νά θυσιάσουν τήν τιμή τῶν θυγατέρων τους γιά νά προστατεύσουν τούς ξένους τους· καί ὁ λόγος καί στίς δύο περιπτώσεις ἦταν ὅτι οἱ ξένοι ἦταν ὑπό τήν στέγη τους (Γεν. 19,8. Κριτ. 19,23).

Ἡ νομαδική ζωή ὑποστηρίζει ἐπίσης καί τόν νόμο τοῦ ἀσύλου. Σ᾿ αὐτόν τόν τύπο τῆς κοινωνίας εἶναι ἀδύνατο καί ἀδιανόητο ἕνα μεμονωμένο ἄτομο νά μπορεῖ νά ζεῖ μόνο του μή ἀνήκοντας σέ κάποια φυλή. Ἔτσι, ἄν ἕνας ἄνδρας ἐκδιώκεται ἀπό μία φυλή γιά κάποιο ἔγκλημά του ἤ ἄν, γιά ὁποιοδήποτε λόγο, αὐτός φεύγει μέ τήν θέλησή του ἀπό τήν φυλή, τότε ζητᾶ καταφύγιο σέ κάποια ἄλλη φυλή. Ἔτσι αὐτός γίνεται ὅ,τι οἱ σύγχρονοι Ἄραβες ὀνομάζουν dahil, δηλαδή «ἕνας πού εἰσέρχεται (στήν φυλή)», καί οἱ προπάτορές τους ὀνόμαζαν jâr.  Ἡ νέα φυλή στήν ὁποία κατέφυγε αὐτός ἀναλαμβάνει νά τόν προστατεύσει, νά ἀμυνθεῖ ἐναντίον τῶν ἐχθρῶν του καί ἀκόμη, ἄν εἶναι ἀναγκαῖο, νά ἐκδικηθεῖ γιά τό αἷμα του. Τά ἤθη αὐτά τά βλέπουμε καί στήν Παλαιά Διαθήκη σέ δύο θεσμούς, στόν θεσμό τοῦ «γκέρ» (πού εἶναι ἡ ἴδια λέξη μέ τήν ἀραβική jâr) καί τόν θεσμό τῶν πόλεων τῆς καταφυγῆς, γιά τίς ὁποῖες θά μιλήσουμε ἀλλοῦ.

4. Φυλετική ἀλληλεγγύη καί ἐκδίκηση τοῦ αἵματος

Ὁ δεσμός τοῦ αἵματος, πραγματικός ἤ ὑποτιθέμενος, δημιουργεῖ μία ἀναπόφευκτη ἀλληλεγγύη ἀνάμεσα σέ ὅλα τά μέλη μιᾶς φυλῆς. Αὐτό εἶναι ἕνα πολύ βαθιά ριζωμένο συναίσθημα καί διατηρεῖται γιά μεγάλο διάστημα στήν συνείδηση τοῦ λαοῦ μετά τήν ἐγκατάσταση στήν Χαναάν. Ἡ τιμή ἤ ἡ ἀτιμία κάθε μέλους ἐπηρεάζει ὅλη τήν ὁμάδα. Μία κατάρα ἐκτείνεται σέ ὅλη τήν φυλή καί ὁ Θεός τιμωρεῖ τίς ἁμαρτίες τῶν πατέρων στά παιδιά μέχρι τήν τετάρτη γενεά (Ἐξ. 20,5). Μία ὁλόκληρη οἰκογένεια τιμᾶται ἐάν ὁ ἀρχηγός της εἶναι γενναῖος, ἐνῶ ἀντίθετα ἡ ὁμάδα τιμωρεῖται γιά ἕνα λάθος τοῦ ἀρχηγοῦ της (Β΄ Βασ. 21,1).

Αὐτή ἡ ἀλληλεγγύη φαίνεται ἐπάνω ἀπ᾿ ὅλα στό καθῆκον τῆς ὁμάδος νά προστατεύσει τά ἀδύνατα καί καταπιεσμένα μέλη της. Αὐτή εἶναι ἡ ὑποχρέωση, ἡ ὁποία εὑρίσκεται πίσω ἀπό τόν θεσμό τοῦ «γκω᾿έλ».1 Τό πιό σπουδαῖο ἔργο τοῦ «γκω᾿έλ» ἦταν νά ἀσκεῖ τήν ἐκδίκηση τοῦ αἵματος καί ἐδῶ συναντοῦμε ἕναν ἄλλο νόμο τῆς ἐρήμου, τό tar τῶν Ἀράβων. Γιά τό αἷμα ἑνός συγγενοῦς πρέπει νά λάβουν ἐκδίκηση μέ τόν θάνατο ἐκείνου πού τό ἔχυσε ἤ, ἐάν αὐτό δέν εἶναι δυνατόν, μέ τόν θάνατο ἑνός ἀπό τήν οἰκογένειά του. Ἡ ἐκδίκηση τοῦ αἵματος δέν ἀσκεῖται μέσα στήν ἴδια τήν ὁμάδα, δέν ἀσκεῖται δηλαδή ἐναντίον κάποιου ὁ ὁποῖος θά φονεύσει ἄτομο μέσα ἀπό τήν ἴδια του τήν οἰκογένεια, ἀλλά στήν περίπτωση αὐτή ὁ ἔνοχος τιμωρεῖται ἀπό τήν ὁμάδα του ἤ ἀπομακρύνεται ἀπό αὐτήν. Οἱ Ἄραβες ὅταν ἔχει φονευθεῖ κάποιο μέλος τῆς οἰκογενείας τους λέγουν τήν φράση «ἔχει χυθεῖ τό αἷμα μας». Στά ἀρχαῖα χρόνια τό καθῆκον τοῦ «γκω᾿έλ» βάρυνε ὅλα τά μέλη τῆς φυλῆς καί ἡ ἔκταση στήν ὁποία αὐτό τό καθῆκον ἐκτεινόταν προσδιόριζε τά ὅρια τῆς φυλετικῆς ὁμάδας. Σέ μεταγενέστερα χρόνια, ἐν τούτοις, ἡ ὑποχρέωση περιορίστηκε περισσότερο καί δέν ἐκτεινόταν πέραν ἀπό τόν κύκλο τῆς οἰκογενείας, μέ μία εὐρεῖα ἔννοια. Ἐπί πλέον, γιά νά ἀποφευχθεῖ μία σειρά δολοφονιῶν, οἱ Ἄραβες προσπαθοῦν νά ἀντικαταστήσουν τό tar μέ κάποια ἀποζημίωση, τήν ὁποία ἡ οἰκογένεια τοῦ θύματος ὑποχρεώνεται νά ἀποδεχθεῖ, παρά τά ὅποια συναισθήματά τους γιά τήν ἐκδίκηση τοῦ αἵματος.

Ὁ ἴδιος νόμος ὑπῆρχε στό Ἰσραήλ. Ἐκφράζεται μέ πρωτόγονη ἀγριότητα στό παλαιό ἆσμα τοῦ Λάμεχ, τό ὁποῖο διέσωσε ἡ ἰσραηλιτική παράδοση (Γεν. 4,23-24):

«Ἄνδρα ἀπέκτεινα εἰς τραῦμα ἐμοί

καί νεανίσκον εἰς μώλωπα ἐμοί·

ὅτι ἑπτάκις ἐκδεδίκηται ἐκ Κάιν,

ἐκ δέ Λάμεχ ἑβδομηκοντάκις ἑπτά».

Ὁ Λάμεχ εἶναι ὁ ἀπόγονος τοῦ Κάιν, ὁ ὁποῖος καταδικάστηκε νά ζεῖ στήν ἔρημο. Καί ὁ Κάιν φέρει ἕνα «σημεῖο», τό ὁποῖο δέν εἶναι ἕνα στίγμα καταδίκης, ἀλλά ἕνα σημεῖο πού δείχνει ὅτι τό ἄτομο αὐτό ἀνήκει σέ μία ὁμάδα, στήν ὁποία ἡ ἐκδίκηση τοῦ αἵματος ἐξασκεῖται χωρίς οἶκτο. Αὐτή ἡ ἱστορία (Γεν. 4,13-16) δηλώνει σαφῶς τήν κοινωνική βάση γιά τόν θεσμό. Σκοπός τοῦ θεσμοῦ αὐτοῦ δέν εἶναι νά λάβουν μία ἀποζημίωση γιά τόν φόνο, «ἕναν ἄνδρα γιά ἕναν ἄνδρα, μία γυναίκα γιά μιά γυναίκα», ὅπως ὁρίζει τό Κοράνιο, ἀλλά ἡ δημιουργία του φόβου πού θά συγκρατήσει τόν ἐπίδοξο δράστη ἀπό τήν πραγματοποίηση τοῦ φόνου. Ἐκεῖ ὅπου ἡ κοινωνία δέν ἔχει συγκεντρωθεῖ ὑπό μία κεντρική διοίκηση, τό γεγονός ὅτι θά πρέπει νά δοθεῖ «αἷμα ἀντί αἵματος» εἶναι ἕνα ἐμπόδιο πού περιορίζει τά ἄτομα καί τίς ὁμάδες ἀπό τήν διάπραξη ἐγκλημάτων.

Τό ἔθιμο ἦταν βαθιά ριζωμένο στόν λαό καί ἐπιβίωσε καί μετά τήν ἐγκατάσταση τῶν φυλῶν στήν Χαναάν. Ἔτσι ὁ Ἰωάβ σκοτώνει τόν Ἀβεννήρ (Β΄ Βασ. 3,22-27 καί 30) γιά νά ἐκδικηθεῖ τόν θάνατο τοῦ ἀδελφοῦ του (Β΄ Βασ. 2,22-23). Ἡ νομοθεσία, ὡστόσο, προσπαθεῖ νά μετριάσει αὐτή τήν ἐκδίκηση μέ τήν εἰσαγωγή ἑνός συστήματος δικαιοσύνης. Ὁ φονέας μπορεῖ νά ἐπιζήσει καταφεύγοντας, κατά τά ἀρχαιότερα χρόνια, στό θυσιαστήριο καί στήν συνέχεια σέ ὁρισμένες πόλεις ἀσύλου, τίς λεγόμενες «πόλεις καταφυγῆς». Παρά τό ὅτι οἱ νόμοι γιά τίς πόλεις καταφυγῆς (Ἀριθμ. 35,9-34. Δευτ. 19,1-13) ἀποδέχονται τήν ἐκδίκηση τοῦ αἵματος, τήν κρατοῦν ὑπό ἔλεγχο σέ κάποιο βαθμό ζητώντας μία προκαταρκτική κρίση γιά τήν ἐνοχή τοῦ κατηγορουμένου καί ἀποκλείουν τόν φόνο τοῦ ἐνόχου σέ περιπτώσεις ἀκούσιας ἀνθρωποκτονίας. Ἀντιθέτως πρός τόν νόμο τῶν Βεδουΐνων ἡ ἰσραηλιτική νομοθεσία δέν ἐπιτρέπει τήν ἀποζημίωση μέ χρήματα, ἐπικαλούμενη γι᾿ αὐτό ἕνα θρησκευτικό κίνητρο: Τό αἷμα τό ὁποῖο ἔχει χυθεῖ μολύνει τήν χώρα στήν ὁποία ὁ Γιαχβέ κατοικεῖ καί πρέπει νά γίνει ἐξιλασμός διά τοῦ αἵματος αὐτοῦ, ὁ ὁποῖος διέπραξε τόν φόνο (Ἀριθμ. 35,31-34).

Ὁ νόμος τῆς ἐκδίκησης τοῦ αἵματος, ὅπως εἴπαμε, δέν λειτουργεῖ ἐντός τῆς ἴδιας τῆς ὁμάδος. Φαίνεται νά ὑπάρχει μία μοναδική ἐξαίρεση στό Β΄ Βασ. 14,4-11. Γιά νά ἐπιτύχει τήν ἐπανάκληση τοῦ Ἀβεσσαλώμ, ὁ ὁποῖος εἶχε ἐξοριστεῖ μετά τήν δολοφονία τοῦ Ἀμνών, ἡ γυναίκα τῆς Θεκωά προσποιεῖται ὅτι ἕνας ἀπό τούς υἱούς της ἔχει σκοτωθεῖ ἀπό τόν ἀδελφό του καί ὅτι οἱ ἄνδρες τῆς φυλῆς θέλουν νά σκοτώσουν τόν φονέα· ἡ γυναίκα ἱκετεύει τόν Δαυΐδ νά μεσιτεύσει ἔτσι ὥστε ὁ «ἐκδικητής τοῦ αἵματος» νά μή θανατώσει τόν υἱό της. Ἀλλά ἡ ἀπόφαση τῆς φυλῆς εἶναι φυσιολογική, ἐάν κατανοήσουμε αὐτήν ὡς τήν τιμωρία τοῦ ἐνόχου, ἀκριβῶς ὅπως καί ἡ ἐξορία τοῦ Ἀβεσσαλώμ ἦταν φυσιολογική: Αὐτή εἶναι ἡ ἐκδίωξη τοῦ ἐνόχου ἀπό τήν οἰκογένεια. Σέ αὐτό τό τεμάχιο μόνο ὁ ὅρος «ἐκδικητής τοῦ αἵματος» εἶναι μή φυσιολογικός καί μπορεῖ νά χρησιμοποιεῖται ἐδῶ μέ μία εὐρεῖα ἔννοια.

5. Ἡ μεταγενέστερη ἐξέλιξη τῆς φυλετικῆς ὀργανώσεως στό Ἰσραήλ

Παρά τό ὅτι ἡ ζωή τῶν Ἀράβων νομάδων μπορεῖ νά ρίξει χρήσιμο φῶς στήν πρωτόγονη ὀργάνωση τοῦ Ἰσραήλ, εἶναι σημαντικό νά συνειδητοποιήσουμε ὅτι πουθενά στήν Βίβλο δέν μᾶς δίδεται μία πλήρης εἰκόνα τῆς ζωῆς τῶν φυλῶν. Οἱ παραδόσεις γιά τούς Πατριάρχες ἀφοροῦν στίς οἰκογένειες ἤ, τό πολύ-πολύ, στίς πατριές· καί κανείς δέν μπορεῖ νά ἀρνηθεῖ ὅτι στίς διηγήσεις τῶν περιπλανήσεων στήν ἔρημο καί τῆς κατακτήσεως τό χαρακτηριστικό ὕφος κάθε φυλῆς ἔχει σέ κάποια ἔκταση ὑπαχθεῖ στό εὐρύτερο ἐνδιαφέρον γιά «ὅλο τόν Ἰσραήλ». Ἡ περίοδος πού ἀξίζει περισσότερο νά ἐρευνήσει κανείς γιά τό θέμα αὐτό εἶναι ἡ περίοδος τῶν Κριτῶν, κατά τήν ὁποία μαθαίνουμε γιά φυλές πού ζοῦν καί ἀναλαμβάνουν δράση, ἄλλοτε ἀνεξάρτητα καί ἄλλοτε σέ συνεργασία ἡ μία μέ τήν ἄλλη. Ἀλλά αὐτή εἶναι ἀκριβῶς ἡ ἐποχή κατά τήν ὁποία οἱ φυλές δέν ἔχουν ἰδιαίτερους ἀρχηγούς· τήν ἐξουσία τήν ἔχουν οἱ πρεσβύτεροι καί καταλαβαίνει κανείς ὅτι ἡ συγγένεια (= ὑποφυλή), ἡ «μισπαχά», γίνεται ἡ πιό σταθερή μονάδα τῆς κοινωνίας. Ἐν συντομία, ἡ φυλετική ὀργάνωση ἀρχίζει νά διαλύεται. Αὐτό εἶναι τό τίμημα γιά τό ὅτι τώρα οἱ Ἰσραηλῖτες ἔχουν γίνει ἕνας ἐγκατεστημένος λαός· ἡ φυλή σταδιακῶς μεταβάλλεται σέ μία ὁμάδα σχετιζόμενη μέ μία συγκεκριμένη περιοχή, ἡ ὁποία συνεχίζει νά ὑποδιαιρεῖται.

Μία τέτοια ἐξέλιξη εἶναι πράγματι συνήθης. Ὁ χαλίφης Ὀμάρ Α΄ διαμαρτυρόταν ὅτι οἱ Ἄραβες, οἱ ὁποῖοι εἶχαν ἐγκατασταθεῖ στό Ἰράκ, εἶχαν ἀρχίσει νά αὐτοαποκαλοῦνται μέ τά ὀνόματα τῶν χωριῶν τους ἀντί τῶν προγόνων τους. Στίς ἡμέρες μας, ὁρισμένοι ἡμι-ἐγκατεστημένοι Βεδουΐνοι στήν Παλαιστίνη ὀνομάζονται μέ βάση τίς τωρινές τους διαμονές. Ὁμοίως στό Ἆσμα τῆς Δεβώρας (Κριτ. 5,17), ἡ «φυλή τῆς Γιλεάδ» λαμβάνει τό ὄνομά της ἀπό τήν πατρίδα της καί μερικοί συγγραφεῖς ἀποδίδουν μία γεωγραφική ἔννοια στά ὀνόματα τῶν ἄλλων ἰσραηλιτικῶν φυλῶν. Μποροῦμε νά σημειώσουμε, ἐπίσης, ὅτι οἱ εὐλογίες τοῦ Ἰακώβ (Γεν. 49) καί τοῦ Μωυσέως (Δευτ. 33) συχνά ὑπαινίσσονται τήν περιοχή τήν ὁποία κατέχουν οἱ φυλές.

Αὐτός ὁ χωρισμός τῶν φυλῶν τροποποιήθηκε ἀπό τήν διοικητική ὀργάνωση ὑπό τήν μοναρχία. Στήν πραγματικότητα, κάθε ἕνας θυμόταν σέ ποιά φυλή ἀνῆκε, ἀλλά ἡ μονάδα τῆς κοινωνίας πού ἐπεβίωνε καί ἡ ὁποία σέ κάποιο βαθμό διατηροῦσε τά ἀρχαῖα ἔθιμα, ἦταν ἡ συγγένεια. Στήν πραγματικότητα, μετά τήν ἐγκατάσταση στήν Χαναάν, τό χωριό ἀντικατέστησε τήν συγγένεια καί σέ πολλές γενεαλογίες τῶν Παραλειπομένων, ὀνόματα χωριῶν ἀντικαθιστοῦν ὀνόματα προγόνων.2

6. Κατάλοιπα τοῦ Νομαδισμοῦ

Σέ αὐτά τά νέα περιβάλλοντα τῶν χωρίων, ὁρισμένα ἀρχαῖα ἰσραηλιτικά ἔθιμα, ὅπως αὐτά τά ἔθιμα τῶν Ἀράβων νομάδων, τά ὁποῖα ἐπισημάναμε, ἐπεβίωσαν. Αὐτά συχνά διετηροῦντο ἐπί μακρόν μετά ἀπό τήν μόνιμη ἐγκατάσταση στίς περιοχές αὐτές. Ἡ ἐκδίκηση τοῦ αἵματος ἦταν ἕνας νόμος τῆς ἐρήμου, ἀλλά ἔγινε ἕνας μόνιμος θεσμός καί στήν ζωή τῆς μόνιμης ἐγκατάστασης καί ἡ ἀλληλεγγύη τῆς πατριᾶς δέν χάθηκε ποτέ.

^Η γλώσσα εἶναι περισσότερο συντηρητική ἀπό τά ἔθιμα καί ἡ Ἑβραϊκή γλώσσα διατήρησε πολλά ἴχνη αὐτῆς τῆς ζωῆς τῶν περασμένων χρόνων. Γιά παράδειγμα, ἀρκετές γενεές μετά τήν κατάκτηση, ἕνα σπίτι ὀνομαζόταν «σκηνή» καί ὄχι μόνο στήν ποίηση (ὅπου ἀπαντᾶται συχνά), ἀλλά ἐπίσης στόν καθημερινό λόγο (Κριτ. 19,9. 20,8. Α΄ Βασ. 13,2. Γ΄ Βασ. 8,66). Ἀποστρατευμένοι στρατιῶτες ἐπιστρέφουν «κάθε ἄνδρας στήν σκηνή του» (Α΄ Βασ. 4,10. Β΄ Βασ. 18,17). «Ἀνήρ εἰς τά σκηνώματά σου, Ἰσραήλ», ἦταν ἡ κραυγή τῆς ἐπαναστάσεως ἐπί Δαυΐδ (Β΄ Βασ. 20,1) καί μετά τόν θάνατο τοῦ Σολομῶντος (Γ΄ Βασ. 12,16). Ὅμως αὐτή ἡ ἔκφραση δέν διήρκεσε, διότι πολύ σύντομα διαβάζουμε πῶς κάθε ἄνδρας ἐπέστρεψε «εἰς τόν οἶκον αὐτοῦ» (Γ΄ Βασ. 22,17) ἤ «εἰς τήν ἑαυτοῦ πόλιν» (Γ΄ Βασ. 22,36). Ἀκόμη, γιά νά ποῦν «φεύγω νωρίς τό πρωί», χρησιμοποιοῦν συχνά ἕνα ρῆμα πού σημαίνει «φορτώνω τά ζῶα» (Κριτ. 19,9. Α΄ Βασ. 17,20 κ.λπ.). Αὐτές οἱ ἐκφράσεις συνεχίστηκαν νά χρησιμοποιοῦνται γιά μεγάλο διάστημα ἀφ᾿ ὅτου ὁ Ἰσραήλ εἶχε ἐγκατασταθεῖ στήν Χαναάν καί ὅταν τό ἰδανικό τους ἦταν νά ζήσουν μία ἥσυχη ζωή «κάθε ἄνθρωπος ὑπό τό ἀμπέλι του καί τήν συκιά του». 

Ἐπίσης ἡ συχνή χρήση τῶν μεταφορῶν, οἱ ὁποῖες ἦλθαν ὡς δάνειο ἀπό τήν νομαδική ζωή, στήν ποίηση τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης δέν πρέπει νά περάσει ἀπαρατήρητη. Ὁ θάνατος, γιά παράδειγμα, εἶναι τό κομμένο σχοινί τῆς σκηνῆς ἤ ὁ πάσσαλος πού τραβιέται ἔξω (Ἰώβ 4,21) ἤ ἡ σκηνή ἡ ἴδια πού μεταφέρεται (Ἠσ. 38,12). Ἡ ἐρήμωση παρουσιάζεται μέ σπασμένα σχοινιά, μέ σκηνή πού κατέπεσε (Ἰερ. 10,20), ἐνῶ ἡ ἀσφάλεια εἶναι ἡ σκηνή μέ γερά σχοινιά καί σταθερούς πασσάλους (Ἠσ. 33,20). Ἕνα ἔθνος τοῦ ὁποίου ὁ πληθυσμός αὐξάνεται εἶναι μία σκηνή πού μεγαλώνει (Ἠσ. 54,2). Τέλος, ὑπάρχουν ἀναρίθμητες νύξεις στήν ποιμενική ζωή καί ὁ Γιαχβέ ἤ ὁ Μεσσίας παρουσιάζονται συχνά ὡς ὁ Καλός Ποιμήν (Ψαλμ. 22. Ἠσ. 40,11. Ἰερ. 23,1-6. Ἰεζ. 34 κ.λπ.).

7. Τό «Νομαδικό Ἰδανικό» τῶν Προφητῶν

Παρά τά ἴχνη αὐτά πού ἐπιβιώνουν, τά παλαιότερα βιβλικά μας κείμενα δέν δείχνουν ἰδιαίτερο θαυμασμό γιά τήν νομαδική ζωή. Ἡ ἱστορία τοῦ Κάιν (Γεν. 4,11-16) εἶναι μία καταδίκη τοῦ καθαροῦ νομαδισμοῦ. Ὁ Κάιν ὁδηγεῖται στήν ἔρημο γιά νά τιμωρηθεῖ γιά τόν φόνο τοῦ Ἄβελ· θά εἶναι ἕνας πλάνητας καί φυγάς, σημαδεμένος μέ ἕνα σημάδι, τό wasm τοῦ νομάδος τῆς ἐρήμου. Ἀναμφισβήτητα, ὁ Ἄβελ ἦταν ἕνας ποιμένας (Γεν. 4,2) καί ἔχει ὅλη τήν συμπάθεια τοῦ ἀφηγητοῦ, ἀλλά τό κείμενο κάνει σαφές ὅτι αὐτός φρόντιζε αἰγοπρόβατα· μέ ἄλλα λόγια, αὐτός δέν εἶναι καθαρός νομάς, ἀλλά ἔχει τούς ἴδιους πόρους γιά τήν ἐπιβίωσή του μέ τούς Ἑβραίους Πατριάρχες, στίς παρυφές τῆς πραγματικῆς ἐρήμου. Πρίν ἀπό τό ἔγκλημά του ὁ Κάιν ἦταν ἕνας γεωργός (Γεν. 4,2). Ἔτσι, σέ αὐτήν τήν ἱστορία, ἡ ἔρημος παρουσιάζεται ὡς τό καταφύγιο τῶν μή εὐνοημένων ἐγκατεστημένων ἀτόμων καί τῶν παρανόμων, ὅπως πράγματι ἦταν πρίν ἀπό τήν ἐμφάνιση τῶν μεγάλων φυλῶν πού ἐξέτρεφαν καμῆλες. Αὐτές ἵδρυσαν ἕναν πολιτισμό τῆς ἐρήμου, ὁ ὁποῖος εἶχε πράγματι μεγαλεῖο, ἀλλά τόν ὁποῖο οἱ Ἰσραηλῖτες δέν γνώρισαν ποτέ.

Ἡ ἴδια μή εὐνοϊκή κρίση γιά τούς νομάδες ἀπαντᾶ στήν ἱστορία τοῦ Ἰσμαήλ: «Αἱ χεῖρες αὐτοῦ ἐπί πάντας, καί αἱ χεῖρες πάντων ἐπ᾿ αὐτόν, καί κατά πρόσωπον πάντων τῶν ἀδελφῶν αὐτοῦ κατοικήσει» (Γεν. 16,12). Ἡ ἔρημος εἶναι ἡ κατοικία τῶν ἀγρίων θηρίων, τῶν τεράτων καί τῶν δαιμόνων (Ἠσ. 13,21-22. 34,11-15), καί ὁ ἀποδιοπομπαῖος τράγος ὁδηγεῖται ἐκεῖ, φορτωμένος μέ ὅλες τίς ἁμαρτίες τοῦ λαοῦ (Λευϊτ. 16).

Συναντοῦμε ὅμως καί αὐτό πού ἔχει ὀνομαστεῖ «νομαδικό ἰδανικό» τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης. Οἱ Προφῆτες κοιτάζουν πίσω στό παρελθόν, στόν καιρό τῆς νεότητος τοῦ Ἰσραήλ στήν ἔρημο, ὅταν αὐτός ἦταν στήν πρώτη του ἀγάπη μέ τόν Γιαχβέ (Ἰερ. 2,2. Ὠσ. 13,5. Ἀμ. 2,10). Αὐτοί καταδικάζουν τήν ἄνεση καί τήν πολυτέλεια τῆς ἀστικῆς ζωῆς τῶν ἡμερῶν τους (Ἀμ. 3,15. 6,8 κ.λπ.) καί βλέπουν τήν σωτηρία σέ μία ἐπιστροφή στό μέλλον στήν ζωή τῆς ἐρήμου, ἡ ὁποία θεωρεῖται ὡς μία χρυσή ἐποχή (Ὠσ. 2,16-17. 12,10).

Ὑπάρχει σέ αὐτήν τήν στάση μία ἀντίδραση κατά τοῦ πολιτισμοῦ τῆς μονίμου ἐγκαταστάσεως στήν Χαναάν, μέ ὅλους τούς κινδύνους τῆς ἠθικῆς καί θρησκευτικῆς διαστροφῆς. Ὑπάρχει ἐπίσης μία ἀνάμνηση καί μία νοσταλγία γιά τήν ἐποχή πού ὁ Θεός ἔκανε τήν διαθήκη μέ τόν Ἰσραήλ στήν ἔρημο, ὅταν ὁ Ἰσραήλ ἦταν πιστός στόν Θεό του. Ἀλλά τό ἰδανικό τους δέν εἶναι ὁ ἴδιος ὁ νομαδισμός, ἀλλά μᾶλλον ἡ ἁγνότητα τῆς θρησκευτικῆς ζωῆς καί ἡ πιστότητα στήν διαθήκη, πού σχετιζόταν στόν νοῦ τοῦ Ἰσραήλ μέ τήν προηγούμενη ζωή του στήν ἔρημο. Ἐάν οἱ Προφῆτες ὁμιλοῦν γιά μία ἐπιστροφή στήν ἔρημο, αὐτό δέν συμβαίνει ἐπειδή αὐτοί ἀναπολοῦν κάποια δόξα τῆς νομαδικῆς ζωῆς τῶν προγόνων τους, ἀλλά ἐπειδή θεωροῦν τήν ἔρημο ὡς ἕνα τρόπο φυγῆς ἀπό τήν ἐπιρροή τῆς διαφθορᾶς τοῦ δικοῦ τους ἀστικοῦ πολιτισμοῦ. Θά συναντήσουμε αὐτήν τήν ἐπιθυμία γιά ἐπιστροφή στήν ἔρημο πάλι στίς τελευταῖες ἡμέρες τοῦ Ἰουδαϊσμοῦ, ἀνάμεσα στίς αἱρέσεις τοῦ Κουμράν, πρίν ἀπό τήν ἐμφάνιση τοῦ χριστιανικοῦ μοναχισμοῦ.

8. Οἱ Ρεχαβῖτες

Τό ἰδανικό τῆς ζωῆς στήν ἔρημο πού πρόβαλαν οἱ Προφῆτες ἀκολουθοῦσε μία ἀκραία ὁμάδα, οἱ Ρεχαβῖτες. Γνωρίζουμε γι᾿ αὐτούς κυρίως ἀπό τόν προφήτη Ἰερεμία. Γιά νά δώσει ἕνα μάθημα στόν λαό, ὁ προφήτης κάλεσε τά μέλη τῆς οἰκογενείας τοῦ Ρεχάβ στόν ναό καί τούς προσέφερε νά πιοῦν κρασί. Αὐτοί ἀρνήθηκαν, λέγοντας ὅτι ὁ πρόγονός τους ὁ Ἰωναδάβ, ὁ υἱός τοῦ Ρεχάβ, τούς εἶχε δώσει αὐτήν τήν ἐντολή: «Οὔτε ἐσεῖς οὔτε τά παιδιά σας θά πιοῦν ποτέ κρασί καί ἐσεῖς δέν πρέπει νά κτίσετε σπίτια ἤ νά φυτέψετε καρπό ἤ ἀμπέλια ἤ νά ἀποκτήσετε περιουσία. Ἀντίθετα, θά κατοικεῖτε σέ σκηνές γιά ὅλη σας τήν ζωή, γιά νά μακροημερεύσετε στήν χώρα πού ζεῖτε ὡς ξένοι (gerim)». Αὐτή ἡ παμπάλαια πίστη στίς ἐντολές τοῦ προγόνου τους δίδεται ὡς ἕνα παράδειγμα στούς Ἰουδαίους, οἱ ὁποῖοι δέν ὑπακούουν στόν λόγο τοῦ Γιαχβέ (Ἰερ. 42 [Ἑβρ. 35]).

Εἶναι ἐνδιαφέρον νά συγκρίνουμε αὐτό τό τεμάχιο μέ μία σημείωση τοῦ Ἱερωνύμου τῆς Κάρντια γιά τούς Ναβαταίους κατά τό τέλος τοῦ 4ου αἰ. π.Χ. «Εἶναι νόμος ἀνάμεσά τους νά μή φυτεύουν καρπούς ἤ ὀπωροφόρα δένδρα, οὔτε νά πίνουν κρασί ἤ νά κτίζουν σπίτια· ὅποιος τό κάνει αὐτό τιμωρεῖται μέ θάνατο» (ἀπό τόν Diodorus Siculus XIX, 94). Σέ αὐτά τά δύο τεμάχια, τά ὁποῖα ὁμοιάζουν τόσο πολύ, ἔχουμε τήν οὐσιαστική ἀντίθεση ἀνάμεσα στήν νομαδική ζωή καί τήν ζωή ἑνός ἐγκατεστημένου ἀγρότη. Οἱ Ρεχαβῖτες εἶχαν ἐκλέξει νά ζοῦν μακρυά ἀπό τόν ἀστικό πολιτισμό καί μόνο ἰδιαίτερες περιστάσεις ἐξηγοῦν τήν παρουσία τους στήν Ἰερουσαλήμ· αὐτοί εἶχαν καταφύγει ἐκεῖ γιά νά διαφύγουν ἀπό τούς Χαλδαίους (Ἰερ. 42[35],11).

Κανονικά αὐτοί ζοῦσαν σάν νομάδες, χωρίς νά ἔχουν προσκολληθεῖ στήν γῆ. Ἀλλά τήν ἴδια στιγμή αὐτοί ἦταν θερμοί λάτρεις τοῦ Γιαχβέ: Ὅλα τά ρεχαβιτικά ὀνόματα τά ὁποῖα γνωρίζουμε εἶναι γιαχβικά ὀνόματα (Ἰερ. 42[35],3). Ὁ Ἰερεμίας παρουσιάζει αὐτούς ὡς παραδείγματα καί ὁ Γιαχβέ ὑπόσχεται σέ αὐτούς τήν εὐλογία Του (Ἰερ. 42[35],19). Ὅπως οἱ νομάδες, ἔτσι καί αὐτοί ὀργανώνονται ὡς μία πατριαρχική οἰκογένεια· αὐτοί εἶναι οἱ bene Rekab καί διαμορφώνουν τόν beth Rekab, ἀλλά αὐτοί ἐπίσης συνιστοῦν μία θρησκευτική αἵρεση καί ὁ πρόγονός τους ὁ Ἰωναδάβ εἶναι ἕνας θρησκευτικός νομοθέτης.

Αὐτός ὁ Ἰωναδάβ, υἱός Ρηχάβ, εἶναι γνωστός σέ ᾿μᾶς γιά τήν συμμετοχή του στήν ἐπανάσταση τοῦ Jehu (Δ΄ Βασ. 10,15-24). Ὁ Jehu, θέλοντας νά ἐξολοθρεύσει τήν λατρεία τοῦ Βάαλ στήν Σαμάρεια, παίρνει μαζί του τόν Ἰωναδάβ γιά νά μαρτυρήσει τόν «ζῆλο του γιά τόν Γιαχβέ» (στίχ. 16). Ὁ Ἰωναδάβ, συνεπῶς, πρέπει νά ἦταν ἕνας δεδηλωμένος Γιαχβιστής καί ἡ ἀσυμβίβαστη πίστη του πρέπει νά ἦταν γνωστή σέ ὅλους. Αὐτό τό γεγονός μᾶς ἐπιτρέπει νά χρονολογήσουμε τήν καταγωγή τῶν Ρεχαβιτῶν περί τό 840 π.Χ. καί, σύμφωνα μέ τόν Ἰερεμία, αὐτοί ἦταν ἀκόμη πιστοί στόν ἴδιο τρόπο ζωῆς 250 χρόνια ἀργότερα.

Ὁρισμένοι πηγαίνουν ἀκόμη μακρύτερα, συνδέοντας τούς Ρεχαβῖτες μέ τούς Κενῖτες, αὐτή τήν ὁμάδα μή ἰσραηλιτικῆς καταγωγῆς πού ζοῦσε μία ἡμινομαδική ζωή στά σύνορα τοῦ Ἰσραήλ ἤ μέσα σ᾿ αὐτόν (Κριτ. 1,16. 4,11. 5,24. Α΄ Βασ. 15,4-6. 27,10) καί ἀπό τούς ὁποίους Κενῖτες, οἱ Ἰσραηλῖτες, σύμφωνα μέ ὁρισμένους συγγραφεῖς, πρωτογνώρισαν τό ὄνομα τοῦ Γιαχβέ. Αὐτή ἡ σύνδεση ἀνάμεσα στούς Ρεχαβῖτες καί τούς Κενῖτες ἐξάγεται ἀπό δύο κείμενα τῶν Παραλειπομένων (Α΄ Παραλ. 2,55 καί 4,12). Ἀπό τήν ἔποψη τῆς κριτικῆς αὐτά τά κείμενα εἶναι ἀβέβαια, ὅμως εἶναι παράδοξο ὅτι αὐτά μνημονεύουν τόν Ρηχάβ ἤ τό beth Rekab, ἀλλά ὄχι τόν Ἰωναδάβ. Στήν καλύτερη περίπτωση, αὐτά σημαίνουν ὅτι ὁ Χρονικογράφος ἔχει χρησιμοποιήσει τό πλαίσιο ἑνός γενεαλογικοῦ δεσμοῦ γιά νά συνδέσει δύο κοινωνίες πού ζοῦσαν περισσότερο ἤ λιγώτερο τό ἴδιο εἶδος ζωῆς.

Ἡ ἱστορία τῶν Ρεχαβιτῶν ξεκινᾶ μέ τόν Γιεχού καί τελειώνει τήν ἐποχή τοῦ Ἰερεμία. Δέν μποροῦμε μέ βεβαιότητα νά θεωρήσουμε ὅτι αὐτοί προέρχονται ἀπό μία ἐποχή κατά τήν ὁποία ὁ Ἰσραήλ διῆγε μία νομαδική ζωή καί ἡ Βίβλος δηλώνει σαφῶς ὅτι ἡ παρουσία τους ξεκινᾶ μέ τόν Ἰωναδάβ κατά τόν 9ο αἰ. π.Χ. Οἱ Ρεχαβῖτες δέν ἦταν μία ὁμάδα πού ἐπεβίωσε ἀπό τό μακρυνό παρελθόν, ἀλλά μία κίνηση ἀντιδράσεως.

ΥΠΟΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

1. Ἡ Ἑβρ. λέξη «γκω᾿έλ», ἡ ὁποία μεταφράζεται ἀπό τούς Ο΄ ὡς «ὁ ἀγχιστεύων» προέρχεται ἀπό ρίζα «γκα᾿άλ», πού σημαίνει «λυτρώνω, ἀπολυτρώνω». Ἔτσι ἡ λέξη «γκω᾿έλ» κατά πρῶτο λόγο σημαίνει τόν «λυτρωτή» καί χρησιμοποιεῖται συχνά γιά τόν Θεό πού ἀπολυτρώνει τούς ἀνθρώπους καί ἰδιαίτερα τόν Ἰσραήλ ἀπό τήν δουλεία τῆς Αἰγύπτου (Ἐξ. 6,6) ἤ ἀπό τήν βαβυλώνια αἰχμαλωσία (Ἠσ. 43,1. 44,22 κ.ἄ.). Ἐπίσης δηλώνει τόν «πολύ στενό συγγενῆ», ἐκεῖνον δηλαδή πού ἔχει κάποιες ἰδιαίτερες ὑποχρεώσεις ἀπέναντι στό ἄτομο αὐτό γιά τό ὁποῖο γίνεται λόγος. Περισσότερα γιά τόν «γκω᾿έλ» θά ποῦμε ὅταν θά ἀναφερθοῦμε στόν θεσμό τῆς οἰκογενείας.

2. Στό σημεῖο αὐτό δέν μποροῦμε νά μή θυμηθοῦμε καί τήν ἑλληνική ἐπαρχία, ὅπου πράγματι, κατ᾿ ἀναλογία φυσικά πρός τά παραπάνω, σέ μικρά ἤ μεγαλύτερα χωριά ὅλος ὁ πληθυσμός ἀποτελεῖται στήν πραγματικότητα ἀπό δύο ἤ τρεῖς μεγάλες οἰκογένειες, τά «σόγια», ὅπως τά ἀποκαλοῦμε. Πολλοί δέ ἀκόμη «θυμοῦνται» μέσω τῶν παραδόσεων τῶν παππούδων τους πῶς καί ἀπό ποῦ οἱ παλαιότερες ἀπό αὐτούς γενεές (οἱ δικοί τους πατέρες καί παπποῦδες) ἐγκαταστάθηκαν στά μέρη αὐτά.

* Γιά τίς παροῦσες μελέτες χρησιμοποιοῦνται διάφορα συγγράμματα Πανεπιστημιακῶν Διδασκάλων. Ἡ παροῦσα ἀνάρτηση χρησιμοποιεῖ κατά βάσιν ὡς πηγή τό περισσότερο ἀπό σπουδαῖο καί μοναδικό στό εἶδος του βιβλίου τοῦ Roland de Vaux, Ancient Israel, Its Life and Institutions (1961). Τό βιβλίο αὐτό ἔχουμε στήν ἀγγλική του μετάφραση ἀπό τόν John McHugh μέ τόν παραπάνω τίτλο, γιατί ἡ πρώτη ἔκδοση τοῦ ἔργου ἔγινε τό ἔτος 1958 στήν Γαλική μέ τόν τίτλο: Les Institutions de l’ Ancien Testament. Γιά τόν ἐνδιαφερόμενο εἰδικῶς περί τῆς ζωῆς καί τῶν θεσμῶν τοῦ ἀρχαίου Ἰσραήλ συνιστοῦμε ὡς ἀναγκαία τήν ἀπόκτηση τοῦ ἔργου αὐτοῦ.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ: Β. Βέλλα, Ἑβραϊκή Ἀρχαιολογία3, Ἐκδόσεις Ἀποστολικῆς Διακονίας, Ἀθῆναι 1966, σελ. 92 ἑξ. F. Wüstenfeld, Genealogische Tabellen der Arabischen Stämme und Fa­milien, Göttingen, 1852. W. Robertson Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia, London, 1885, 3rd edition, 1903. (Th. Noldeke, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, XL, 1886, 148-187.) I. Goldziher, ‘Das Arabische Stämmewesen und der Islam’, Muhammedanische Studien, I, Halle, 1889, 40-100. A. Jaussen, Coutumes Arabes au pays de Moab, Paris, 1908, re-ed. 1948. A. Jaussen, ‘Coutumes des Fuqara’, εἰς A. Jaussen and R. Savignac, Mission Archéologique en Arabie, III, Paris, 1920. A. Musil, The Manners and Customs of the Rwala Beduins, New York, 1928. T. Ashkenazi, Tribus semi-nomades de la Palestine du Nord, Paris, 1938. H. Charles, Tribus moutonnières du Moyen-Euphrate, Damascus, 1939. H. Charles, La sédentarisation entre Euphrate et Balik, Beyrouth, 1942. M. von Oppenheim, Die Beduinen, Leipzig-Wiesbaden, 1939, 22-36 καί E. Braunlich, ‘Beiträge zur Gesellschaftsordnung der arabischen Beduinenstämme’, Islamica, VI, 1934, 68-111. 182-229. R. Montagne, La civilisation du désert, Paris, 1947. B. Couroyer, ‘Histoire d’ une tribu semi-nomade de Palestine’, Revue Biblique, LVIII, 1951, 75-91. J. Sonnen, Die Beduinen am See Genesareth, Cologne, 1952. J. R. Kupper, Les nomades en Mésopotamie au temps des rois de Mari, Paris, 1957. F. Gabrieli κ.ἄ., L’ antica società beduina, Roma, 1959. H. Charles, ‘Nomadisme’, Dictionnaire de la Bible, Supplément, VI, 1959, 541-550. J. Henninger, ‘Die Familie bei den heutigen Beduinen Arabiens und seiner Randgebiete’, Internationales Archiv für Ethnologie, XLII, 1943, 1-188. J. Pedersen, Israel, its life and Culture, I-II, London, re-ed. 1946, 46-60. I. Mendelsohn, ‘The Family in the Ancient Near East’, Biblical Archaeologist, XI, 1948, 24-40. R. Patai, Sex and Family in the Bible and the Middle East, Garden City, New York, 1959. Γιά τήν ἐξέλιξη τῶν οἰκογενειακῶν ἐθίμων (τῶν νομάδων): A. Causse, ‘La crise de la solidarité de famille et de clan dans l’Ancient Israël’, Reveu d’ Histoire et de Philosophie Religieuses, X, 1930, 24-60. A. Causse, Du groupe ethnique à la communauté religieuse, Strasbourg, 1937, ch. II: ‘L’ évolution politique et culturelle et la déstintégration des anciens groupes’.